Comme je l’annonçais, il y a une troisième implication de nos réflexions, une conséquence ontologique fondamentale, peut-être celle qui explique la réticence à embrasser une vision véritablement matérialiste du monde.

La production de sens est, en effet, la caractéristique fondamentale sur laquelle on fonde la définition de l’humain. L’être humain serait le producteur de la pensée. C’est ce qui, traditionnellement, permet de distinguer les humains de toutes les autres choses et, en même temps, de les mettre au-dessus d’elles. L’être humain de Platon dans le Phèdre est l’entité qui, parce qu’elle est liée de façon privilégiée à l’immatérialité, s’élève au-dessus des autres choses du monde en se rapprochant des dieux. L’être humain des chrétiens, fait à l’image de Dieu, est, lui aussi, l’être qui se détache de l’immanence matérielle pour accéder à la transcendance : de cette manière, il se trouve au-dessus de toutes les autres choses du monde. La rhétorique de l’immatérialité est un dispositif de production de hiérarchies ontologiques.

Ces hiérarchies permettent à la fois de distinguer les humains des autres animaux et de toutes les autres « choses du monde », mais également de déterminer qui est plus humain parmi les humains en mettant donc en place la production d’une élite qui s’oppose au reste des individus. Si l’essence de l’humain est de partager l’immatérialité qui caractérise ce qu’il y a de plus élevé ontologiquement, alors il y aura des humains plus humains que d’autres : des élites qui se rapprochent plus de l’immatérialité, des subalternes qui sont du côté de la matière et des autres choses inhumaines – des formats, des protocoles, des supports, des techniques, des conditions économiques, etc.

Mais que se passe-t-il si ce paradigme est renversé ? Que se passe-t-il si c’est la matière qui pense ? Les hiérarchies ontologiques tombent et tout se retrouve sur un même plan immanent. Tout d’abord, s’écroule la hiérarchie entre les élites et les subalternes, entre les grands auteurs et les petites mains, entre le philosophe et sa secrétaire. Mais, si on assume radicalement les conséquences de notre raisonnement, même la démarcation entre humain et non humain commence à vaciller. Car à la production du sens participent au même titre des individus, des formats, des algorithmes, des objets, au point où il n’est plus possible de tracer une séparation nette. Les contours mêmes des agents producteurs de sens sont floutés. Qui a pensé quoi ? Est-ce moi ? Est-ce nous ? Est-ce cette balise, cette feuille, cet écran, ce cigare ? Qui est qui ?

Prendre au sérieux le fait que la matière pense, prendre au sérieux le fait qu’il faut bien parler d’une théorie de l’édition et non seulement de pratiques éditoriales signifie mettre en question la possibilité d’une définition stable de l’humain. En suivant la suggestion de Barad, il faut arrêter d’essayer de saisir l’essence de l’humain et s’intéresser plutôt aux dynamiques qui font en sorte que certaines définitions émergent dans certaines conditions particulières. Au lieu de se demander : « Qu’est-ce que l’humain ? », il faut se demander : « Pourquoi a-t-on défini l’humain ainsi dans ce contexte ? »

La définition de l’humain, plus qu’être un point de départ, quelque chose de donné, sera le résultat d’un contexte particulier. Les humains ne sont plus les producteurs de sens, mais les produits d’un contexte matériel. L’auteur n’est pas le producteur du sens d’un texte, mais son produit. L’auteur émerge des dynamiques matérielles qui font le texte.

Cette idée est au centre des réflexions de ce qu’on appelle les posthuman studies, une série d’approches et de théories qui essayent de mettre en question une notion forte et bien définie de l’humain. Le sens du mot « posthumanisme » doit ici être précisé, car il peut porter à confusion. On pourrait en effet interpréter cette notion comme une tentative d’aller au-delà de l’humain en « augmentant » des caractéristiques qui lui seraient essentielles et propres. C’est ce que proposent notamment les transhumanistes. Dans leur idée, il s’agit d’identifier les aspects spécifiques de l’humain et de les rendre encore plus forts en s’appuyant notamment sur les technologies. Le posthumanisme a l’objectif opposé. Pour le dire avec les mots de Cary Wolfe :

[…] posthumanism in my sense isn’t posthuman at all—in the sense of being “after” our embodiment has been transcended—but is only posthumanist, in the sense that it opposes the fantasies of disembodiment and autonomy, inherited from humanism itself« […] le posthumanisme, à mon sens, n’est pas posthumain au sens d’être “après” que notre incarnation a été transcendée, mais il est seulement posthumaniste, dans le sens où il s’oppose aux fantasmes de désincarnation et d’autonomie, hérités de l’humanisme lui-même » (ma traduction).↩︎ (2010, p. XV).

Plus qu’aller « au-delà » de l’humain, il s’agit de remonter en deçà d’une définition stable de l’humain. Plus précisément, dans le texte de Wolfe, mais aussi, dans un autre des livres fondateurs de ce mouvement, celui de Rosi Braidotti (2013), il est question de s’opposer à l’idée de l’être humain désincarné et au centre de l’univers qui serait proposée notamment par l’humanisme.

Or il me semble que ces auteurs se trompent d’objectif polémique quand ils considèrent l’humanisme comme responsable d’une idée forte, désincarnée et bien définie de l’humain. En réalité, l’humanisme, comme le souligne bien Eugenio Garin (1958) a eu une fonction opposée dans la conception de l’humain. Car l’humanisme a été d’abord et avant tout une critique radicale de l’essence humaine telle que définie dans la tradition scolastique et plus généralement chrétienne. Pour les humanistes, on ne peut plus penser l’humain comme une brique centrale de la structure métaphysique dont la cohérence est garantie par Dieu. Pour les humanistes, on ne peut plus fonder la définition de l’humain sur la base de la ressemblance à Dieu, ce qui lui garantirait une place centrale dans l’univers. Les humanistes, au contraire, ont une approche de l’humain immanente et donc incarnée, et se concentrent sur ce qui est à la portée de notre espèce. Au lieu de s’appuyer sur une prétendue essence qui serait fondée sur une structure métaphysique préexistante, il faut regarder ce qui fait partie de notre immanence. L’objet de l’étude n’est donc plus « les grandes cathédrales d’idées », mais les textes et les artefacts culturels en tant qu’ils sont – à la différence de la métaphysique – à mesure d’homme, et donc aussi incarnés.

Cette attitude me semble tout à fait cohérente avec mon propos : abandonner une pyramide de valeurs qui se fonde sur des présupposés métaphysiques et revenir à la matérialité de l’immanence.

L’humanisme est loin de l’outrecuidance anthropocentrique dont l’accusent Wolfe et Braidotti, il est plutôt l’humble acceptation de la contingence humaine. L’homme n’est pas au centre de l’univers, il devient juste la seule mesure possible, car on n’a pas de système ontologique garanti par une transcendance divine.

Garin le souligne en analysant les critiques qui ont été portées à la philosophie humaniste, comme philosophie faible, qui a perdu de vue les grands enjeux de la métaphysiques scolastique :

Perché ciò di cui si lamenta da tante parti la perdita è proprio quello che gli umanisti vollero distrutto, e cioè la costruzione delle grandi «cattedrali di idee», delle grandi sistemazioni logico-teologiche: della Filosofia che sussume ogni problema, ogni ricerca al problema teologico, che organizza e chiude ogni possibilità nella trama di un ordine logico prestabilito. A quella Filosofia, che viene ignorata nell’età dell’umanesimo come vana ed inutile, si sostituiscono indagini concrete, definite, precise, nelle due direzioni delle scienze morali (etica, politica, economica, estetica, logica, retorica) e delle scienze della natura per capire la vibrazione con cui Valla dinanzi alla parola, al verbum, richiama al fatto che ci troviamo innanzi a un puro mezzo di comunicazione, cosa certo grandissima, ma umana« Car ce que l’on déplore souvent comme étant perdu, c’est précisément ce que les humanistes voulaient détruire, à savoir la construction des grandes “cathédrales d’idées”, des grands aménagements logico-théologiques : de la Philosophie qui subsume tout problème, toute quête au problème théologique, qui organise et enferme toute possibilité dans le réseau d’un ordre logique préétabli. Cette philosophie, ignorée à l’époque de l’humanisme comme vaine et inutile, est remplacée par des recherches concrètes, définies, précises dans les deux directions des sciences morales (éthique, politique, économie, esthétique, logique, rhétorique) et des sciences naturelles afin de comprendre la vibration avec laquelle Valla, devant le mot, le verbum, rappelle que nous sommes devant un pur moyen de communication, quelque chose de grand certes, mais d’humain » (ma traduction).↩︎ (1958, p. 4).

La compréhension de l’humanisme comme un mouvement qui véhiculerait une conception forte de l’humain et qui mettrait une idée désincarnée de l’humain au centre est en réalité un mythe romantique. Ce mythe est souvent lié, dans notre imaginaire, à une icône précise : celle de l’homme vitruvien de Léonard de VinciFolio 228 du Gabinetto Disegni e Stampe delle Gallerie dell’Accademia di Venezia.↩︎, qui est d’ailleurs souvent évoquée dans les critiques posthumanistes, jusqu’à être proposée, en version détournée, sur la couverture du livre de Braidotti. Il me semble donc important, pour clore ma démonstration, de revenir à cette icône pour déconstruire l’idée d’être humain au centre du monde à laquelle elle a pu être reliée.

L’homme de Vitruve par Léonard de Vinci – Croquis

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Le dessin est souvent présenté comme une géniale tentative de Léonard de proposer une idée d’être humain parfaitVoir, pour ne citer que quelques exemples, Lugli (2019), Salvi (2012; 2020), Gros, Clini, et Amadei (2013).↩︎ : le corps inscrit dans un cercle, une série de proportions mathématiques harmonieuses qui révèlent de quelle manière l’humain est la réalisation parfaite d’un projet rationnel de la nature. D’une certaine manière, l’homme vitruvien serait donc une reformulation humaniste des structures métaphysiques médiévales : une essence forte et stable qui n’est plus garantie par Dieu, mais par les mathématiques qui régissent, comme des idées platoniciennes, un nouvel édifice métaphysique.

Or cette lecture est tout simplement fausse, elle est une réinterprétation romantique de Léonard et du dessin, basée sur une idéalisation et sur une rhétorique immatérielle qui ignore – ou en tout cas sous-estime – le fait que le dessin est d’abord une représentation graphique – et on pourrait presque dire un commentaire – d’une série de passages précis d’un texte, le De architectura de Vitruve.

Le dessin est le croquis d’un lecteur qui essaie de bien comprendre son auteur. La relecture romantique invente la figure du grand génie, Léonard, qui produit une idée nouvelle, inédite et révolutionnaire, Léonard en tant qu’individu qui produit la pensée, mais cette figure n’est pas une réalité historique, c’est une rétroprojection.

Les raisons souvent évoquées pour appuyer ces interprétations sont le fait que les proportions représentées par Léonard ne correspondent pas à celles de Vitruve et que donc Léonard donne une lecture originale et créative du texte. Léonard créerait sa propre idée d’homme parfait.

Or, comme le démontre Francesco Paolo Di TeodoroJe suis ici débiteur de deux articles (Di Teodoro 2019, 2023), outre plusieurs conversations privées.↩︎, cette interprétation se base sur une abstraction du texte de Vitruve réel dont pouvait disposer Léonard. Les interpolations de Léonard ont été identifiées en confrontant son texte avec l’édition critique de Vitruve, un texte idéal, reconstruit par les philologues bien plus tard et que Léonard ne pouvait donc pas lire. Il est intéressant que cette fausse démarche d’interprétation se fonde sur une idéalisation du texte de Vitruve qui permet ensuite une idéalisation du travail de Léonard : un texte abstrait donc, qui ne se touche pas, un texte imperceptible et de l’autre côté un génie créateur qui produit du sens à partir de rien. Cette idéalisation est par ailleurs contraire aux valeurs mêmes qui émergent à l’époque de Léonard, où voient le jour les premières approches philologiques et où l’on commence justement à se poser la question de la matérialité des textes et de l’origine des documents – que l’on pense à la fameuse donation de Constantin.

Les textes, pour les humanistes, sont bien matériels et le sens émerge de documents et de manipulations concrètes. Certaines interpolations sont donc dues à l’édition dont disposait Léonard, qui, loin d’essayer d’être original, a simplement devant les yeux une édition particulière de Vitruve, avec des erreurs. D’autres interpolations de Léonard sont des déductions évidentes du texte de Vitruve (comme le calcul de correspondance entre des mesures) ou des petites erreurs de Léonard (comme le rapport entre cubiti et passi). Il n’invente rien, il ne veut pas du tout proposer quelque chose d’innovant. Il n’est pas en train d’essayer de définir l’essence parfaite de l’homme. Il veut tout simplement comprendre le texte qu’il a devant les yeux et il le fait en dessinant. Le croquis, loin d’être le chef-d’œuvre de l’intelligence humaine qui arrive à saisir sa propre essence, est juste le travail d’un lecteur qui a besoin de manipuler un texte et de le représenter graphiquement pour en saisir le sens.

Tombent ici l’idée de Léonard comme grand génie et l’idée de l’humanisme comme période qui essaye de mettre l’homme au centre du monde.

Léonard n’est pas l’auteur, il est juste le produit de certains textes : le De architectura, non pas dans une version idéale du texte, mais dans une édition précise qu’il avait sous les yeux. Et l’humain, loin d’être le centre du monde, est ce qui ressort des textes.

L’idée de l’humanisme est que ce sont les textes qui définissent l’humain et qu’il n’y a pas quelque chose comme l’humain qui serait définit par un dessin divin qui le placerait au centre de l’univers, mais plutôt une humanité qui ressort des textes. L’humanitas – en restant dans la tradition cicéronienne dont la redécouverte par Pétrarque constitue justement le début de l’humanisme – est l’étude des lettres, et ces lettres sont des textes matériels.

La convergence entre une vision de ce type et l’émergence de la presse à caractères mobiles n’est pas un hasard. L’humanisme peut être considéré comme un moment de retour à la matérialité.

Le retour à un humanisme compris, dans la continuité de l’interprétation de Garin, comme une critique d’une idée désincarnée du texte et comme une pensée de la matérialité pourrait bien résumer les propositions de ce livre. Ce retour à un humanisme ancré dans la matérialité nous permettrait tout d’abord de nous affranchir d’une série de préjugés : les doxai immatérielles des romantiques et des poststructuralistes, les mythes des grands individus et des génies, les hiérarchies symboliques et ontologiques.

Ce n’est qu’en dépassant ces illusions que nous pourrons véritablement concevoir une théorie de l’édition, non plus comme un ensemble de pratiques accessoires servant un texte dont le sens se limiterait à son idéalité, mais comme le lieu même où se forgent les idées, le sens et la pensée.

Mais cela implique aussi d’abandonner une idée d’être humain forte et stable, et de réfléchir plutôt à la façon dont les frontières qui distinguent l’humain d’autre chose se stabilisent et se déstabilisent dans des contextes particuliers.

C’est la matière qui pense, et cela nous oblige à repenser le rôle des textes, des formats, de l’édition et des êtres humains. C’est la matière qui pense : l’édition devient une véritable philosophie.